Dalla Sinistra alla dissoluzione nietzschiana di Vincenzo Capodiferro

CRITICA DELLA CRITICA AL CONCETTO HEGELIANO DI REALTÀ

Dalla Sinistra alla dissoluzione nietzschiana

Il concetto hegeliano di realtà, come sintesi di essenza ed esistenza, cioè di un processo dialettico in cui tesi ed antitesi si intrecciano e si compensano a vicenda fu fortemente criticato sia dai discepoli della Sinistra che dagli avversari di Hegel. Tanto Marx quanto Lucàks condivideranno però quel principio comunitario degli opposti, sebbene applicato ad un ambito “capovolto” rispetto all’Idealismo assoluto e filtrato dalle critiche di Feuerbach e di Kierkegaard. Per il primo la realtà è data dall’esistenza sensibile ed immediata, testimoniata dalle passioni: «L’uomo è ciò che mangia». Il secondo invece non può accettare la tesi feuerbachiana del vero essere infinito: homo homini deus. La teologia è antropologia. Hegel dice che ogni filosofia è idealismo, il finito non può esser preso in alcun modo per vero. Kierkegaard non è materialista, per lui l’uomo non è ciò che mangia. Il vero essere è Dio e Dio è il Dio personale del Cristianesimo, non lo Spirito del Mondo hegeliano. La realtà è data dall’esistenza etica individuale, dalla drammatica tensione all’esistenza. I grandi contestatori del sistema hegeliano furono, in modi diversi, Herbart, Trendelenburg, Schopenhauer e Kierkegaard. Schopenhauer dice di lui: «Hegel, insediato dall’alto, dalle forze del potere, fu un ciarlatano di mente ottusa, insipido, nauseabondo, illetterato che raggiunse il colmo dell’audacia, scarabocchiando e scodellando i più pazzi e mistificanti non-sensi». E di rimando tuona il filosofo danese: «Ma Hegel! Qui ho bisogno del linguaggio di Omero. A quali scoppi di risa debbono essersi abbandonati gli dei! Un così sgraziato professorino che pretende semplicemente di aver scoperto la necessità di ogni cosa». Si denota il profondo senso di invidia che anima queste espressioni, perché come si dice: chi disprezza vuol comprare! E se non fosse esistito Hegel ci saremmo dovuti scordare tutto il pensiero occidentale successivo, che fu una risposta a lui. Anche gli hegeliani slavi, occidentalofili, secondo K. Löwith, di cui rimandiamo, per questa lettura alla monumentale opera Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1981, reagiscono ad Hegel. Kerenskij parla di scisma d’Occidente: è lo scisma tra spiritualità e realtà, oltre allo storico scisma d’Oriente del patriarca Michele. Questo scisma tra Spirito e Mondo accade in Russia nel 1917. Mosca, la terza Roma, dopo Costantinopoli, diventa il nuovo emblema dell’Anticristo. La cultura slava aveva criticato Hegel e il suo pericoloso principio di contraddizione, che aveva portato a tante rivoluzioni, contro, invece, l’assolutezza del principio aristotelico di incontraddittorietà. Hegel stesso era diventato un uomo contraddittorio, scisso. La filosofia hegeliana era diventata una nuova religione dell’Assoluto. L’esperienza di questa scissione si avverte subito dopo la morte di Hegel (1831), quando i suoi discepoli si divisero in due filoni: la destra e la sinistra hegeliana. Le questioni su cui si divisero furono soprattutto due: la religione e lo stato. La destra, di cui fecero parte il Rosenkranz e l’Erdmann, interpretò il pensiero di Hegel come compatibile col cristianesimo, la sinistra, invece, ne sostenne l’inconciliabilità. La destra proponeva la filosofia hegeliana come giustificazione dello Stato esistente, la sinistra, in nome della dialettica, intendeva negare lo Stato politico esistente. Della sinistra fecero parte Bauer, Strauss, Stirner, Rouge e Feuerbach. Indirettamente anche Marx possiamo considerarlo come un successore della sinistra. Intanto il socialismo cosiddetto utopistico si era sviluppato in Francia con Saint Simon, Fourier, Proudhon. Strass nella Vita di Gesù nega la storicità di Cristo-Dio, ridotto ad un eccesso mito fideistico. Per Feuerbach, nell’ Essenza del Cristianesimo, la realtà dell’uomo è data dall’individualità naturale. L’origine della religine è psicologica, sentimentale. L’uomo è un essere affettivo, perciò inconsciamente attribuisce alla natura il carattere della personalità, la chiama Dio, la prega e l’adora: «Il desiderio è l’origine e l’essenza della religione. Gli dei sono esseri soprannaturali, ma non sono soprannaturali anche i desideri? Le lacrime del cuore evaporano nel cielo della fantasia e formano le nuvole che raffigurano Dio». Siamo ad un’embrionale teorizzazione di quella che diverrà la teoria freudiana della religione nevrotico-allucinatoria di Freud e di quella oppiacea di Marx. Uno dei più importanti capisaldi del pensamento hegeliano era stato quello di riconoscere che la realtà è inabitata da un’intima razionalità. L’ardimento hegeliano è quello di collocarsi tra Dio e mondo, tra pensiero ed essere, superando quel dualismo della filosofia precedente, in particolare kantiana. Secondo una concezione positivista dello sviluppo cosmico l’ultimo sistema filosofico è anche il più perfetto, quello assoluto. Hegel è l’ultimo profeta; è, come sottolinea Löwith, l’ultimo grande pensatore cristiano. Di che cosa deve preoccuparsi la filosofia, se non di essenze ed esistenze? Siamo agli antipodi dell’intellettualismo illuminista. Se la realtà e la razionalità coincidono, secondo l’assioma «è reale ciò che è razionale. È razionale ciò che è reale. Hic Rhodus, hic salta», nella realtà scompare ogni tensione, non si pone proprio il problema della libertà. Il valore individuale diviene termine di riferimento assoluto rispetto al mondo. Contro il determinismo hegeliano Kierkegaard pone la riscoperta della realtà esistenziale, una filosofia della prassi fondata sul cristianesimo, Marx, al contrario, una filosofia della prassi fondata sull’ateismo. Marx non contesta il principio hegeliano di unità di ragione e realtà, ma ne capovolge solo i termini, come aveva fatto prima Feuerbach. Afferma una nota proprietà matematica: invertendo l’ordine degli addendi, il risultato non cambia. Spiritualismo e materialismo sono due facce della stessa medaglia. Marx accoglie pienamente la concezione processualistica e dialettica di Hegel, una concezione ottimistica, comune a quella positivistica. Anzi se il marxismo fu la filosofia dei proletari, il positivismo fu quella dei borghesi, ma entrambe sono figlie di Hegel. Oggi la dialettica hegeliana è diventata pericolosa, perché può provocare rivoluzione e guerre, perciò è stata bandita dalla cultura dominante. Dice Marx: «Per Hegel il processo del pensiero, che egli trasforma in un soggetto indipendente sotto il nome di Idea, è il demiurgo della realtà, la quale né è solo il fenomeno esteriore. Al contrario per me l’ideale non è nient’altro che il materiale trasferito e tradotto nel cervello dell’uomo» (C. Marx, Pagine di filosofia politica, a cura di G. Pischel, Garzanti, Milano 1947). In realtà al pari dell’idealizzazione dell’Idea in Hegel, assistiamo all’idealizzazione, con conseguente adorazione della materia, come Idea assoluta in Marx. Marx è stato avviato a quest’idea anche da Feuerbach, eppure egli critica lo stesso Feuerbach: «Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è un’astrazione insita anteriormente nei singoli individui. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali» (Glosse a Feuerbach VI). L’uomo è il figlio della società in cui si forma: eppure, è la società che precede l’uomo, o l’uomo che precede la società? Le sovrastrutture ideologiche, tra le quali dovremmo inserire a pieno titolo anche quella marxiana stessa, rendono le classi conservatrici, cocciute e sorde alle esigenze del continuo progredire della storia. Così assistiamo sovente a questi processi in cui la sinistra da riformista si imborghesisce e diviene destra, cioè conservatrice. Ed ancora una volta Hegel aveva ragione: la concidentia oppositorum. Il materialismo storico afferma: «La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotto dell’ambiente e dell’educazione, e che pertanto uomini mutati sono prodotto di un mutato ambiente e di una mutata educazione, dimentica che sono proprio gli uomini a modificare l’ambiente e che lo stesso educatore deve venire educato». È proprio ciò che dovrebbe succedere: il giovane di fronte alla sinistra fallita dovrebbe egli stesso prendere esempio e farsi promotore di una storia nuova. Proprio come era successo ai tempi di Marx. Andremmo contro lo spirito di Marx se assolutizzassimo il suo pensiero, come fecero con Aristotele fino al Cinquecento, fedeli più alla lettera che allo spirito del maestro. Se l’uomo è frutto della storia, la storia stessa ha giudicato anche Marx e i suoi frutti. Il giovane Marx, nella Kritik del 1843, riconosce, come lo stesso Padre Hegel, che l’essenza universale dell’esistenza politica consiste nello Stato, la Polis dei Greci, già idealizzata dai romantici, a partire da Schiller, senza scissione tra individuo e collettività. Il misticismo logico hegeliano è una pura definizione di Dio, attraverso, poi, il misticismo ateo di Schopenhauer si passa a quello materialistico di Marx. Schopenhauer aveva idealizzato la Volontà impersonale rousseiana e kantiana. Non esiste una volontà, benché cieca ed irrazionale, senza un soggetto, un Io assoluto, come aveva sottolineato anche Edoardo von Hartmann nella sua Filosofia dell’Incosciente (1869). Hegel, per Marx, ha colto il carattere precipuo dello stato borghese. Nel metodo hegeliano è messa in rilevo una contraddizione tra Società civile e Stato. Nella civiltà borghese l’uomo si trova scisso tra due dimensioni: quella del bourgeois e quella del citoyen. Hegel si sarebbe accontentato di risolvere questa questione apparentemente, attraverso sofismi retorici. Per Marx il contrasto sta nella realtà, non nell’Idea. Perciò vi è una critica ferrata all’astrattezza della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino dell’89, nonché all’ideologia liberale della Rivoluzione Francese. Questa è la “libertà dei moderni” di Constant, fondata sulla rappresentanza. La libertà è intesa in senso limitativo e negativo, come non impedimento, come affermazione di un diritto individuale, come indipendenza. Ma questa indipendenza diventa schiavitù. Nella concezione liberale è sovrano ogni singolo individuo, contro ogni potere collettivo, o Stato. Lo Stato non ha il diritto di intervenire, ma deve solo garantire le libertà del singolo, la sfera di liceità, o diritto. È una libertà dallo Stato, non nello Stato. È l’affermazione del giusto egoismo diventato legge: la proprietà, l’eguaglianza ante legem, la sicurezza, la garanzia giudiziaria. I diritti proclamati dalla Rivoluzione Francese, per Marx, non sono diritti dell’uomo, ma del borghese. Lo stato rappresentativo si pone come termine medio tra le decisioni collettive e quelle individuali, che lo Stato, in qualche modo deve garantire. Cambia anche la concezione del lavoro: nel mondo borghese il lavoro è caratterizzato da divisione e alienazione. Marx applica il concetto hegeliano di alienazione al lavoro, così come aveva fatto Feuerbach con la religione. L’alienazione marxiana punta verso il basso, quella feuerbachiana verso l’alto, ma entrambe sono necessarie all’uomo. Dacché l’uomo esiste, infatti, lavora e crede, né può vivere senza lavoro e fede. Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche non hanno soppresso la religione, hanno solo cercato di sostituire alla religione naturale una religione umanizzata, la quale naturalmente è imperfetta, perché l’uomo stesso è imperfetto. È cambiata la dimensione del lavoro: nel mondo antico gli schiavi lavoravano, mentre altri potevano dedicarsi all’otium. La storia stessa del mondo e lo Stato nella sua evoluzione storica è concepito da Hegel come un’evoluzione della libertà stessa, che avviene in tre tappe successive: a) nel mondo orientale solo uno è libero, il sovrano, gli altri sono tutti sudditi; b) nel mondo greco-romano, alcuni sono liberi ed altri sono schiavi; c) nel mondo cristiano-germanico tutti sono liberi. Questo concetto, già vichiano di “eterogenesi dei fini”, avrà poi molta fortuna, ad esempio nel neoidealismo italiano: possiamo rammentare Croce e Gentile. Il mondo moderno paga i politici e crea un organo intermedio tra Popolo, o Società civile e Stato. Come Lutero professò il sacerdozio universale di tutti i fedeli, così Marx, sulla scia di Rousseau, vuole estendere la politicità a tutti i cittadini. Rousseau diceva: «I deputati del popolo non sono, né possono essere, i suoi rappresentanti; essi non sono che i suoi commissari; essi non possono concludere niente in modo definitivo. Ogni legge, che il popolo in persona non abbia ratificata, è nulla: non è una legge» (Contratto Sociale, III,15). Ogni uomo è politico. Torniamo alla visione universalistica estesa di Aristotele. Per lo Stagirita: «Lo stato è un fatto di natura, e per natura l’uomo è un essere politico, e chi rimane fuori dalla comunità, per naturale tendenza e non per qualche circostanza fortuita, è certamente un sott’uomo o un superuomo». È la celebre definizione dell’uomo come zoon polithikon, animal politicum. Aristotele paragona le comunità umane a quelle animali, come delle formiche o delle api. Ogni conformazione sociale fa parte di un processo naturale: prima c’è l’individuo, poi gli individui si riuniscono in famiglie, le famiglie in tribù, le tribù in villaggi, i villaggi nella Polis. La Polis che è il supremo grado di conformazione sociale naturalmente le precede tutte, perché nella logica di Aristotele si passa dalla potenza all’atto per mezzo di un essere che già sia in atto. Cioè in pratica è necessario che venga prima la gallina e poi l’uovo. Hegel sintetizzerà questi gradi dialetticamente nella famosa triade: famiglia, società civile e stato. La libertà si attua solo entro i limiti della Polis. Chi non vive in comunità è o una belva o un dio. L’uomo si trova in mezzo a questi due regni estremi: quello della divinità da un lato e quello della bestialità dall’altro. Al primo la libertà non può appartenere che in senso assoluto, al secondo non appartiene proprio, perché le belve non ragionano. Naturalmente Aristotele esclude dallo stato di cittadino, e quindi di uomo libero, gli stranieri, i barbari, i meteci, la massa proletaria e lavoratrice. Nel momento in cui però venissero annullati gli organi intermedi, si applicherebbe il rasoio di Occam anche alla vita politica: entia non sunt moltiplicanda praeter necessitatem.  Eppure neppure in idealtipi - per usare un termine weberiano - di società perfetta, come quelle propugnate da Platone, Moro, Campanella, Bacone, Rousseau e Marx non esiste una guida del popolo. Nella società ideata da Calvino vi sono i pastori, i dottori e i diaconi. Nel modello comunistico di Marx vi sono i rivoluzionari di professione. Il sistema perfezionato da Lenin in Stato e Rivoluzione prevede un’élite di intellettuali al potere: ideatori, esecutori e massa proletaria. È un modello teocratico rovesciato, secolarizzato, laicizzato fino all’estremo del superumanesimo, già annunciato dal profeta Nietzsche. Per Marx la rappresentanza è risultato della negativa scissione tra Società e Stato tipicamente moderna. Questa non esisteva nella Polis greca. E lo stesso vale per la libertà. La libertà positiva non è antitetica alla legge, la libertà negativa è antitetica alla legge. Autonomia è, già nel senso kantiano, dar legge a sé, eteronomia è dipendere dalla legge altrui. La libertà negativa si muove tra indipendenza e partecipazione. Entrambi i concetti si possono ricondurre all’autodeterminazione. Se si estremizza da un alto abbiamo l’individualismo, se dall’altro, il collettivismo. Però lo Stato, come sostiene Bobbio, deve lasciare certe garanzie e bisogna cercare il giusto equilibrio tra questi due estremi. Se, per esempio, in una democrazia pura, il popolo decide di abolire ogni forma di religione, questa non è, paradossalmente, una decisione democratica. Le conquiste del diritto individuale vanno conciliate con quello statuale, e queste, oggi, con quello globale. Fino al Medioevo esistevano Signori e servi della gleba. Col mondo borghese queste condizioni vengono scisse: tutti sono uguali davanti alla legge.  Tutti sono tenuti al rispetto della legge e man mano: tutti hanno conquistato il diritto al voto, etc. L’”onnicrazia” è un ideale irraggiungibile. Marx riconosce in questo un progresso pubblico, civile, ma non progresso reale. C’è nel progresso borghese un difetto di fondo: emancipazione solo politica, ma non socio-economica. L’individuo è scisso tra sfera privata e sfera pubblica, tra borghese empirico e cittadino. In questa constatazione Marx ancora una volta fa la civetta di Hegel. Hegel ha messo in rilievo la scissione che si è venuta a verificare nel mondo moderno, però, secondo Marx, ha sbagliato nel voler superare questa scissione solo speculativamente e non realmente. La prospettiva hegeliana era di un ritorno alla società pre-borghese, quella di Marx un andare alla società ultraborghese. La soppressione pratica dell’ineguaglianza economica sarebbe dovuta consistere nella costruzione di una società rinnovellata, la società comunista, senza differenze tra governanti e governati. In realtà di fatto questa società non è stata raggiunta da nessuna rivoluzione. Anzi si è raggiunta una società anticomunista e totalitaria, forse contraria all’ideologia dello stesso Marx, critico dell’Ideologia. Questo è stato il fallimento del comunismo sul piano pratico,  ma non su quello teorico. C’è stata un’ulteriore scissione tra filosofia della prassi e filosofia della teoria. Anche questa è una teoria assurda. Idea è filosofia della prassi, idea il singolo di Kierkegaard, idea la società comunista di Marx, idea l’anarchia di Bakunin, idea il superuomo di Nietzsche, l’Es di Freud e la Volontà di Schopenhauer. Tutto è Idea. E torniamo ad Hegel. Hegel è il padre del nazionalsocialismo e del comunismo, due fratelli gemelli e prima ancora c’è Platone. Popper riteneva che la Repubblica è la madre di tutti i totalitarismi. Sia i gerarchi nazisti che i rivoluzionari bolscevichi portavano sotto l’ascella la Repubblica di Platone. È un’Idea. Nulla esiste al di fuori delle Idee. Essere comunista vero, anarchico vero, democratico vero è privilegio di pochi eletti, di pochi superuomini. La massa ha bisogno dei capi. Il popolo è gregge. E così arriviamo alla dissoluzione del sistema hegeliano nell’ultimo grido di Nietzsche. Nietzsche è l’ultimo tassello di quel processo dialettico di dissoluzione, di fermentazione dello stesso processo dialettico hegeliano, fino all’ubriacatura finale che ha portato ai nazismi da un lato ed ai comunismi anticomunisti dall’altro. Di fronte all’esigenza teoricamente ingiustificabile di dar lotta a fondo alla Volontà, avendo in essa riconosciuto l’Assoluto, aporia fondamentale delle dottrine di Schopenhauer e di Hartmann, maggiore consequenziarietà, se non minore violenza di esasperazione, ha il mito nietzschiano della volontà di Potenza. Il progresso acuisce, anziché lenire i dolori della vita. Moltiplica i bisogni, anziché eliminarli. La scienza altro non fa che illuminare di più il dolore dell’esistenza (Qui auget scientiam, auget et dolorem, dice l’Ecclesiaste). Per cui si giungerà all’età dell’integrale pessimismo. Allora gli uomini preferiranno la pace di non essere al travaglio dell’esistenza, rifiuteranno al vita stessa. Di qui l’assurdità hegeliana: il vero democratico è un aristocratico, ma l’aristocratico è un antidemocratico. Ma, come direbbe Hegel, tutto è dialettica, tutto si supera nella sintesi. C’è stata un’alienazione totale dell’uomo nell’ideologia ed alla fine questa si è diluita nella Società liquida di Baumann. Secondo lo stesso principio marxiano della lotta di classe era inevitabile che la stessa società comunista avrebbe prodotto il suo avversario storico: l’anticomunista, figlio stesso del proletario, come il proletario era figlio del borghese. Sono i figli che si ribellano ai padri, una generazione all’altra, come Giove a Crono. L’unica realtà che resta è questa contraddizione, è la lotta. Eraclito esclamava: Polemos Basilea panteon. La Guerra è regina di tutte le cose. La realtà è l’antitesi e il superamento degli opposti. La critica al concetto hegeliano di realtà è già una sua ammissione. Il fine e la fine del mondo è un continuo andare a Dio. Dalla critica al concetto hegeliano di realtà invece è sorto l’aureo vitello dell’homo homini deus (nelle teorizzazioni di Feuerbach, Marx e Nietzsche) l’unico che avrebbe sconfitto il demoniaco homo homini lupus, l’individualista L’Unico stirnieriano. Hegel aveva ripreso questo principio di realtà dal cristianesimo: il povero diventa ricco, il ricco diventa povero. Tutto in rapporto all’Assoluto. È la dialettica servo-padrone, tanto osannata dai marxisti. Il padrone ha rischiato nella lotta, ma nella vittoria è divenuto padrone. Il servo ha avuto timore della morte e nella sconfitta, per aver salva la vita, ha accettato la condizione di schiavitù. Il padrone allora usa il servo e lo fa lavorare per sé, ma è proprio nel lavoro che si sviluppa un movimento dialettico, che finirà col portare al rovesciamento delle parti: il padrone da indipendente diventa dipendente dal servo, cioè diventa servo del servo ed il servo, invece, da dipendente diventa indipendente, cioè padrone del padrone. È una trasfigurazione della stessa novella cristiana: il Padrone diventa servo, affinché il servo diventa padrone. Dio si è fatto uomo affinché l’uomo sia fatto dio: questi è il vero homo homini deus. Non può esserlo il Superuomo nietzschiano, né l’uomo che mangia di Feuerbach, né il rivoluzionario di Marx, né l’analista di Freud. Anzi, tutti questi modelli di ominide possono esserlo: ma solo dopo un cammino di ascesi che porta alla più completa Noluntas schopenhaueriana, perché per essere homo homini deus occorre ascendere. Hegel certamente fu uno di questi homo homini deus che la Provvidenza ha inviato.

Vincenzo Capodiferro